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中國少數(shù)民族特別是南方少數(shù)民族具有豐富的神話資源，以20世紀(jì)50年代的形態(tài)為基準(zhǔn)，少數(shù)民族神話具有這樣一些特點(diǎn)：首先，不少民族的神話處于活的形態(tài)，它們不僅僅是以口頭的形式流傳，而且還與民族各種社會組織、生產(chǎn)方式、生活習(xí)俗以及各種祭儀、巫術(shù)、禁忌等結(jié)合在一起，成為這一切存在和進(jìn)行的權(quán)威性敘述；其次，不少民族的神話經(jīng)過祭司和歌手的整理，已經(jīng)系統(tǒng)化、經(jīng)籍化、史詩化，有較強(qiáng)的敘事性；第三，由于地域等的差異，同一民族的同類神話有不同的流傳形態(tài)，它們可能映現(xiàn)了這類神話發(fā)生發(fā)展的脈絡(luò)，等等。這些都為少數(shù)民族神話的研究提供了廣闊的領(lǐng)域。
現(xiàn)代中國少數(shù)民族神話研究大約開始于20世紀(jì)30至40年代，劉錫誠《民間文藝學(xué)史上的社會—民族學(xué)派》[1]描述了當(dāng)時(shí)社會—民族學(xué)派相關(guān)的一次實(shí)踐。該學(xué)派濫觴于蔡元培領(lǐng)導(dǎo)的中央研究院一些學(xué)者（如凌純聲、芮逸夫、林惠祥等）在東北、西南、臺灣民族地區(qū)的田野調(diào)查，以及抗戰(zhàn)時(shí)期遷移到西南地區(qū)的西南聯(lián)大和其他大學(xué)、研究機(jī)構(gòu)以及當(dāng)?shù)貙W(xué)者（如聞一多、吳澤霖、馬長壽、岑家梧、楚圖南等）所作的研究，達(dá)到學(xué)科發(fā)展的高峰。根據(jù)劉文的介紹，這些學(xué)者大多都是在國外受的學(xué)科教育，“在學(xué)術(shù)思想上，他們既接受了西方的民族學(xué)理論，又希望把外國的理論與我國的實(shí)際結(jié)合起來，走自己的路”；他們“把外來的理論和方法與中國的考據(jù)注疏傳統(tǒng)相結(jié)合，以綜合研究為取向；吸收人類學(xué)、社會學(xué)、考古學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、文化學(xué)等相關(guān)學(xué)科的成果和方法，將其融為一體，進(jìn)行多重互證和比較研究”。他們的實(shí)踐，如聞一多“拿現(xiàn)時(shí)還存在于少數(shù)民族中間的種種文化現(xiàn)象（包括活態(tài)神話及其殘留的破碎情節(jié)），參證和解讀古代已經(jīng)死亡了的神話”等，至今仍有指導(dǎo)意義。他們的一些成果，如聞一多《伏羲與葫蘆》、馬長壽《苗瑤之起源神話》、楚圖南《中國西南民族神話的研究》、岑家梧《盤瓠傳說與瑤畬的圖騰制度》等，雖然有的結(jié)論可以繼續(xù)探討，但學(xué)術(shù)魅力至今仍存。
80年代至90年代初，中國少數(shù)民族神話研究受到重視。根據(jù)潛明茲《中國神話學(xué)》（寧夏人民出版社，1994年）介紹，這方面研究最集中的是聚居了20多個(gè)民族、有豐富神話蘊(yùn)藏量的云南，出現(xiàn)了神話學(xué)者群；貴州集中研究了苗族古歌中的神話；廣西重視壯、侗、瑤等民族的神話；彝族神話和彝族文化研究結(jié)合進(jìn)行；北方民族神話略為后起，以滿族為起點(diǎn)逐步向其他民族拓展。這一時(shí)期也出現(xiàn)了一些比較有影響的成果。
經(jīng)歷這一時(shí)期“百家競論神話”的熱潮以后，少數(shù)民族神話研究繼續(xù)向廣度和深度拓展，甚至對整個(gè)“中國神話”的概念和研究格局產(chǎn)生了創(chuàng)新性的認(rèn)識。葉舒憲2004年在韓國漢城召開的“東亞神話學(xué)大會”上所作報(bào)告《中國神話的特性之新詮釋》指出，自神話概念引入中國一個(gè)世紀(jì)以來，對“中國神話”概念理解上存在偏差，多是就漢族一個(gè)民族的文本神話而言，這樣，對中國神話特征的把握也就存在問題；根據(jù)中國文化多民族多樣性的事實(shí)，若存在一種作為國別神話的“中國神話”，其根本特征在于神話存在形態(tài)的多樣性。據(jù)此他歸納出中國神話在漢族與少數(shù)民族之間相對應(yīng)的四個(gè)辯證特征：古樸性與成熟性，信仰性與非信仰性，故事性與象征性，簡與繁的辯證。[2]這樣的認(rèn)識將長期以來被邊緣化的少數(shù)民族神話還原到和漢族神話同等的位置上，體現(xiàn)了具有后現(xiàn)代性和反思性的本土文化自覺精神。
本文根據(jù)不完整的資料，對十年來少數(shù)民族神話的研究狀況做一概要性的介紹。
一、自然神話研究
楊海濤《民間口傳文學(xué)中的人與自然——西南少數(shù)民族生態(tài)意識研究》[3]觸及到一個(gè)新的主題——民間文學(xué)所反映的生態(tài)意識，這似乎有別于以前單純研究民間文學(xué)所表現(xiàn)的“征服自然改造自然”觀念的做法。作者認(rèn)為，從存活于云南少數(shù)民族的具有原生形態(tài)的民間口傳文學(xué)中可以發(fā)現(xiàn)，原始生活中的人與自然同母同源，同被看作有靈魂的而且是平等的生命形式，這可以說是遠(yuǎn)古人類與天地萬物渾然一體的世界觀最生動(dòng)的寫照。這種人與自然的關(guān)系，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。一是人與自然是“同父異母”的兄弟的血親生態(tài)意識。如納西族東巴經(jīng)神話把山林川澤、鳥獸魚蟲、風(fēng)雨雷電等人類賴以生存的自然界統(tǒng)稱為“孰”，“孰”與人類的祖先同為一個(gè)父親，毀林開荒、任意捕殺野生動(dòng)物、污染水源和空氣會受到自然的懲罰。為及時(shí)調(diào)整人與自然的矛盾，納西族地區(qū)每年都要舉行“孰谷”儀式。二是樹神崇拜中的＋綠色生態(tài)意識。如哈尼族“遮天大樹”神話說，水的來源、大地山川及生物的變化、家事節(jié)令及自然氣候的變化都與樹有關(guān)。基于這樣的生態(tài)觀，哈尼族對森林進(jìn)行了生態(tài)意義上的劃分和保護(hù)。三是喪葬祭儀靈魂歸宿觀念中的生態(tài)意識。如由祭司專門吟誦的“指路經(jīng)”，通過對祖居地高山森林、河流、牲畜、莊稼綠色生態(tài)圈的描繪，客觀地起到了告誡人們要珍愛自然、與自然和諧相處的限制和規(guī)范作用。
王會瑩《北方“天空大戰(zhàn)”神話的時(shí)空哲學(xué)》[4]采用原型批評理論對滿族創(chuàng)世神話進(jìn)行了剖析，認(rèn)為太陽、一日四時(shí)、四季交替等時(shí)空原型在阿布卡赫赫等三女神和惡神耶魯里的身上得到了隱喻的體現(xiàn)，通過對滿族創(chuàng)世神話的解讀，可以了解到滿族先民最原始的時(shí)空觀。
張福三《太陽·烏鴉·巫師——對我國太陽神話的一點(diǎn)思考》[5]從“烏”與“巫”的語音、顏色及二者在少數(shù)民族神話中的角色和在宗教文化中的功能等方面入手，對我國的太陽神話進(jìn)行了解讀，得出“烏者巫也”的結(jié)論，并認(rèn)為烏鴉作為太陽運(yùn)載工具、太陽之靈魂及它與原始宗教巫師異形同體的二重性是太陽、烏鴉和巫師之間相互聯(lián)系起來的原因。
林繼富《論西藏的天神信仰》[6]以藏族、珞巴族神話等為資料，論述了離天穹最近的“世界屋脊”上的人們的天神信仰，梳理了西藏天神信仰的大致概貌，考論了藏族天神信仰的緣起以及藏族天神發(fā)生變化的主要?jiǎng)右�，總結(jié)出藏族天神信仰的特征：神力的綜合性、形象的混容性、天神的社會化和政治化等。
黃任遠(yuǎn)《赫哲族的自然神話和自然崇拜》[7]介紹了赫哲族的日月星宿神話、山川樹木神話、彩虹火神神話等，分析了它們的特點(diǎn)。
二、圖騰、族源、婚育神話研究
汪立珍《論鄂溫克族熊圖騰神話》[8]是關(guān)于北方民族圖騰神話的論文。鄂溫克族民間文學(xué)中，有相當(dāng)數(shù)量的熊圖騰神話。熊圖騰神話是以熊為人類的親族、人熊成姻及人熊之間產(chǎn)生的復(fù)雜關(guān)系為主要內(nèi)容的遠(yuǎn)古文學(xué)形式。文章從民間文學(xué)研究的視角，論述了鄂溫克族熊圖騰神話的產(chǎn)生、母題及蘊(yùn)涵的特殊文學(xué)價(jià)值。
劉毓慶《中國古代北方民族狼祖神話與中國文學(xué)中之狼意象》[9]引用豐富的古籍資料，描述了北方民族狼祖神話的各種形態(tài)以及在民族融合中神狼的命運(yùn)、意象的變遷。文章指出，在中國古代北方三個(gè)最大的游牧集團(tuán)（匈奴、突厥、蒙古）中，皆流傳著狼祖神話。狼乃是這些民族的圖騰，同時(shí)也是這些民族勇猛、強(qiáng)悍的內(nèi)在精神的象征，因而它作為一種美好形象，在草原民族中長期流傳，至今不衰。但由于草原民族與農(nóng)耕民族長期的歷史沖突，以狼為象征的游牧文化群體對于農(nóng)耕民族的侵?jǐn)_、掠奪，加之這一歷史的一次次重復(fù)，狼便作為一種兇狠貪婪的象征，出現(xiàn)在了農(nóng)耕民族的心靈深處。草原民族一次次成批地融入了農(nóng)耕民族中，隨著生活方式的改變，他們在新的文化選擇中，完全接納了農(nóng)耕民族的文化觀念，與狼告別。中國文學(xué)中狼意象的意義也發(fā)生了變化，由原初的多義象征（丑惡與美好并存）走向了單義象征（兇殘）。在20世紀(jì)新一輪的文化沖突、融合中，狼意象又滋生出了新的多元象征意義。
那木吉拉《古代突厥語族諸民族烏鴉崇拜習(xí)俗與神話傳說》[10]探討了北方民族另一具神圣意義的動(dòng)物意象。文章指出，從文獻(xiàn)記載的傳說及部族名稱來看，古代阿爾泰語系突厥語族諸民族中烏孫、克烈等民族或部族中流行崇信烏鴉之風(fēng)，烏鴉可能是他們的圖騰神，也是他們神話傳說中的飛禽形象；然而從文獻(xiàn)記載的諺語等民間口承資料來看，維吾爾族不崇拜烏鴉，不可汗傳說中的維吾爾人崇拜烏鴉的內(nèi)容很可能來自伊斯蘭文化。
何永�！毒怕∩裨捙c圖騰受孕機(jī)制》[11]則分析了南方民族著名的九隆神話所隱含的一些原始文化因素。文章認(rèn)為，九隆神話的基本內(nèi)容是圖騰受孕機(jī)制，圖騰是龍而非木，但在故事傳承中又積淀了哀牢夷也有植物圖騰的史實(shí)。這是父族圖騰，母族圖騰則是鳥。沙壺到九隆是母系時(shí)代向父系時(shí)代的轉(zhuǎn)變，九隆“能為父所舐而黠”被推為王，反映了原始民主選舉制度。
萬建中《祖婚型神話傳說中禁忌母題的文化人類學(xué)闡述》[12]提出，在原始民族中，“神話包含的不僅是古老的故事，而且是有關(guān)事物起源的道理、不可動(dòng)搖的道理及言行的規(guī)矩等”。這已不是一個(gè)新的觀點(diǎn)，但作者的論述卻頗有新意。作者認(rèn)為，祖婚型禁忌母題主要融入人獸婚和兄妹婚兩種神話傳說之中，人獸婚神話實(shí)際上是對現(xiàn)實(shí)生活中的圖騰禁忌意識作反復(fù)的強(qiáng)化，兄妹婚是對血緣婚的否定，是以祖訓(xùn)的方式?jīng)Q定“同姓不婚”等習(xí)慣法。祖婚型神話禁忌母題主要針對食（不能食用圖騰物）與色（性）。這說明我國先民為防止人之兩大本性的膨脹和無節(jié)制，很早就將其納入禁忌的網(wǎng)絡(luò)。
在少數(shù)民族生殖神話里，北方民族相關(guān)的原始意象常為光。王政《光：一個(gè)跨民族意義的生殖人類學(xué)喻碼》[13]提出，在中國少數(shù)民族光感生神話中，光代表男性生殖力對女性的投射授予。南方民族多見水。廖明君《壯族水崇拜與生殖崇拜》[14]通過對壯族布洛陀等神話中與水有關(guān)的情節(jié)的分析后認(rèn)為，壯民族祖居南方多雨地區(qū)，以稻作生產(chǎn)為主要生產(chǎn)方式，對水的認(rèn)知具有較為獨(dú)特的感受與體驗(yàn)，形成了水崇拜信仰，并具有生殖崇拜的文化指向。這不但在新年到來的時(shí)候有所體現(xiàn)，同時(shí)更貫穿于人類生命的孕育、出生、長成、婚戀乃至死亡等每一個(gè)重要環(huán)節(jié)，并與壯族特定的生存文化時(shí)空相結(jié)合，形成了獨(dú)具特色的水生殖崇拜文化。
宋穎《中國古代生殖神話類別與文化意義》[15]則從更廣的視野梳理了具生殖意蘊(yùn)的神話。文章認(rèn)為，生殖神話包括了日月神話、卵生神話、洪水神話、圖騰神話、履跡神話等等，作者對它的各種類型做了文化寓意的綜合分析，探討了其中隱含的原始信仰與崇拜。
三、創(chuàng)世、創(chuàng)造文化神話研究
陳崗龍《蒙古族潛水神話研究》[16]認(rèn)為，潛水神話是蒙古族和阿爾泰—突厥語民族創(chuàng)世神話的原型，是薩滿創(chuàng)造世界的神話類型。文章通過蒙古族潛水神話中的創(chuàng)始方式和神話形象的分析，揭示了蒙古潛水神話發(fā)展演變的歷史軌跡。南方民族更多的是水生型創(chuàng)世神話。向柏松《水生型創(chuàng)世神話與民俗文化》[17]系統(tǒng)地梳理了此類神話的各種形態(tài)，深入探討了它所包含的文化因子在民俗中的沉淀。在此類神話里，水被當(dāng)作了萬物的始源、創(chuàng)世的圣物，由此而成為生殖力、生命力的象征符號受到人們的頂禮膜拜，如在婚俗中成為人們祝愿新婚夫婦早生貴子的吉祥物，在葬俗中又被借助來祈愿死者再生。南方民族還有一些天神或巨人創(chuàng)世的神話。陳玉平《布依族神話人物簡論》[18]論述了布依族這類神話人物一些獨(dú)特的性質(zhì)。文章談到，布依族神話人物布杰、翁杰的“布”、“翁”都是布依語里的前綴詞，意為“人”，“杰”意為“老人”、“老者”，這一類可稱為“老神”；勒嘎、力嘎的“勒”或“力”意為“后生”、“男孩”，這一類可稱為“子神”，他們大多是泛指的。此外還有許多專指的和借用的神名。這些神話人物在現(xiàn)實(shí)生活中并非布依族人民崇拜、奉祀的對象，與宗教幾乎沒有什么聯(lián)系，某一神話事件該附會在什么名號的神話人物之下有很大的隨意性，這與姜央是苗族重大節(jié)日的奉祀對象、遮帕麻和遮米麻是阿昌族信仰和崇拜的神等不同。布依族神話中的神和文化英雄有時(shí)區(qū)分得很清楚，有時(shí)卻互相雜糅。更多的神話人物屬于文化英雄，是勞動(dòng)群眾的一員，常以首領(lǐng)的身份出現(xiàn)，既創(chuàng)造自然物，又創(chuàng)造人類文化。布依族神話人物無論為神或文化英雄，都被奉為祖先。這樣的剖析有助于我們了解布依族神話人物的特質(zhì)，進(jìn)而把握整個(gè)南方民族神話的面貌。
張霞《補(bǔ)天神話的類型與分布》[19]以收集到的102篇中國補(bǔ)天神話為基礎(chǔ)，主要運(yùn)用歷史地理的方法，將該神話劃分為煉石補(bǔ)天、冰雪補(bǔ)天、采石補(bǔ)天、縫補(bǔ)型、釘補(bǔ)型等五個(gè)亞型，并結(jié)合他們各自的基本形態(tài)、地理分布、文化背景，初步探討了補(bǔ)天神話的原型、發(fā)源地、文化內(nèi)涵等問題。
李子賢、胡立耘《西南少數(shù)民族的稻作文化與稻作神話》[20]和王國祥《論傣族和布依族的稻作祭祀及稻谷神話》[21]都是結(jié)合稻作文化研究稻谷神話的論文。李、胡文探討了兩者的關(guān)系：稻作文化孕育了特定的稻作神話，稻作神話反映和揭示了稻作文化的內(nèi)涵，是稻作文化的表征。王文以不同類型的農(nóng)耕民族——傣族和布依族為例，從野生稻的馴化、原始先民對土地、農(nóng)具和谷物的崇拜、婦女在稻作史上的貢獻(xiàn)諸方面，釋讀其儀式和神話的底蘊(yùn)，探索直接與稻作生產(chǎn)相聯(lián)系的稻作祭祀與作為稻作生產(chǎn)變形記錄的神話的關(guān)系，即原始宗教與現(xiàn)實(shí)與文學(xué)的關(guān)系，從而揭示出與農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)和生活方式相聯(lián)系的農(nóng)業(yè)社會意識形態(tài)的主要內(nèi)容。
四、洪水、兄妹婚神話研究
洪水神話在南方苗瑤語族、壯侗語族一些民族中常表現(xiàn)為與雷神的斗爭。吳曉東《苗瑤語族洪水神話：苗蠻與東夷戰(zhàn)爭的反映》[22]認(rèn)為，以雞（雉）為原型的雷神指祝融，苗瑤語族與雷神斗爭的神話反映古三苗與東夷族祝融部落之間的戰(zhàn)爭。
潘春見《首子信仰與壯族民間文學(xué)的原型分析》[23]用壯族首子信仰風(fēng)俗來解讀洪水后兄妹婚神話中肉團(tuán)怪胎情節(jié)，以及盤古神話、莫一大王、劉三姐傳說中的有關(guān)情節(jié)，頗有新意。作者指出，在壯族，與首子信仰有關(guān)的文化有遠(yuǎn)古的“食長子”之風(fēng)，“不落夫家”的首胎子之盼，至今還殘存的忌諱“大哥”、“大姐”稱謂，父母在名分上降為“大哥”“大嫂”的習(xí)俗等，這種信仰屬于生殖崇拜的文化范疇，是遠(yuǎn)古人類把食與生命、食與生殖聯(lián)系起來后，在食與生殖的鏈條上產(chǎn)生的對首生子的神秘和崇拜，認(rèn)為首生子具有超凡的生殖神力，食之可帶來生殖的繁盛和生活的興旺發(fā)達(dá)。作者認(rèn)為，壯族洪水神話中伏依兄妹婚后生下首胎子——肉團(tuán)（怪胎），又把肉團(tuán)剁碎、拋散，變成人類的情節(jié)，應(yīng)與新生首子的犧牲繁殖信仰有關(guān)，它的原型很可能是血淋淋地肢解甚至分食、拋撒新生首子的求繁殖豐產(chǎn)的巫術(shù)儀式。盤古神話的首生盤古、垂死化身、自我肢解，是遠(yuǎn)古肢解首生人犧的巫術(shù)習(xí)俗在漫長的歷史過程中留下的模糊印記。《莫一大王》母忌對莫一大王事業(yè)的破壞和毀滅，體現(xiàn)了母親與首子之間力量對比懸殊的敵對矛盾的文學(xué)原型。劉三姐傳說中的哥哥割斷妹妹生命藤的原型實(shí)際上就是長兄割斷母親生命藤，也是首子篡奪母權(quán)成為部落最高權(quán)威的一個(gè)例證。
五、盤古、盤瓠神話研究
在中國各民族神話類型中，盤古型占有重要的位置，它的源流至今尚無定論。曾祥偉調(diào)查報(bào)告《嶺南的盤古崇拜群》[24]為這一神話類型的研究提供了新的資料。本文披露作者近年田野作業(yè)的結(jié)果：嶺南存在著龐大的盤古崇拜群。嶺南畬族、瑤族都存在盤古崇拜。在嶺南的漢族中也普遍存在盤古崇拜。調(diào)查的結(jié)果表明：粵北和粵東地區(qū)至今仍有大量的盤古廟。大量事象表明：盤古崇拜在嶺南滲透于民俗之中，內(nèi)涵深厚，盤古崇拜的中心在嶺南。這對盤古神話的研究有重要意義。
2003年9月，覃乃昌等壯族學(xué)者在廣西來賓（古桂林郡屬地，梁代任防《述異記》載：“桂林有盤古氏廟，今人祝祀�！保┛疾鞎r(shí)發(fā)現(xiàn)，來賓境內(nèi)至今仍有不少盤古廟、盤古村、盤古山、盤古洞以及關(guān)于盤古的神話、歌謠、祭祀儀式、廟會等，他們回來后寫了《廣西來賓市盤古文化的考察與研究》[25]等文章。文章談到了當(dāng)?shù)仃P(guān)于盤古的神話：在壯語中，“盤”的意思是磨礪，指磨刀石；“古”實(shí)為“勾”，是葫蘆，這兩樣?xùn)|西都是壯族世代崇拜的圣物�！氨P古”或“盤勾”合起來就是磨刀石和葫蘆，它們連綴起了壯族先民一個(gè)關(guān)于盤古的神話：遠(yuǎn)古，有倆兄妹，哥哥愛幫大人磨刀，得名“盤”；妹妹愛種葫蘆，得名“勾”或“古”。有一年天下大旱，河流干涸，人畜饑渴，人們怨聲載道。土地神（或布伯）設(shè)計(jì)活捉了雷公，把他關(guān)在雞籠里，讓倆兄妹嚴(yán)加看守。雷公口渴難耐，向兄妹討水，兄妹心生憐憫，便到染布缸舀了半碗藍(lán)靛水給雷公。雷公沾水后神力恢復(fù)，掙脫束縛重上天空，臨走前拔下一顆牙齒讓兄妹倆趕快種在地里。兄妹倆遵囑照辦，牙齒發(fā)芽長苗六日后結(jié)出一個(gè)碩大的葫蘆。忽然，天降暴雨，洪水肆虐，無數(shù)生靈都被淹死，只有兄妹倆躲進(jìn)葫蘆漂浮水上幸免于難。他們倆在金龜?shù)闹更c(diǎn)下住進(jìn)山洞（即盤古洞）含羞結(jié)婚，十個(gè)月后妹妹生下一礪石（磨刀石）狀肉團(tuán)。他們又在仙鳥的指點(diǎn)下用石片把肉團(tuán)砍碎撒向大地，碎肉頃刻化作人群遍布山野，萬物又從此生生不息……
盤古神話大致有三種類型。最早見于三國時(shí)吳國人徐整所撰的《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年記》，前者所載的是一則與盤古有關(guān)的“宇宙蛋創(chuàng)世型”神話：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲。天地開辟，陽清為天，陰濁為地……”后者所載的是一則盤古“肢體化解創(chuàng)世型”神話：“首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為五極四岳……”另外，相傳為南朝梁任所撰的《述異記》又載了一則盤古“夫妻型”神話：“吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也……”來賓壯族盤古神話大致屬于第三種類型。根據(jù)田野調(diào)查所揭示的這些以盤古神話、盤古信仰為核心，由語言、敘事、民俗、廟宇、地名等文化構(gòu)成的原生態(tài)的盤古文化體系，是否可以向世人昭示：來賓一帶是盤古文化最原始的發(fā)源地之一？
蔣明智《盤瓠出世：一段圖騰生育神話解讀》[26]和吳曉東《盤瓠神話：楚與盧戎的一場戰(zhàn)爭》[27]是兩篇從不同的角度解讀盤瓠神話的論文。前者認(rèn)為盤瓠誕生神話的表層結(jié)構(gòu)由兩個(gè)情節(jié)單元構(gòu)成，即婦人耳疾得蟲和置蟲于瓠蘺，覆之以盤，化為犬；其深層結(jié)構(gòu)是氏族圖騰由感生孕育，到經(jīng)求子、催生習(xí)俗儀式而誕生的過程。后者認(rèn)為，盤瓠神話所描述的其實(shí)是打著周王朝旗號的楚與苗蠻集團(tuán)中的盧戎之間的一場戰(zhàn)爭，盤瓠的敵人犬戎可能是“盧戎”的筆誤。盤瓠立了戰(zhàn)功，被封為王，封了地，子民可以免交國稅（故稱莫徭），逐漸脫離了原來的集團(tuán)，成為獨(dú)立的民族。
六、英雄神話研究
金海《蒙古族神話〈額日黑莫日根〉的文化解讀》[28]認(rèn)為，額日黑莫日根是取代自然神而立的典型的文化英雄，其射日行為表達(dá)了初民對自然現(xiàn)象的巫術(shù)控制愿望，其按誓言割指變旱獺行為則是初民語言崇拜意識、大拇指崇拜意識和圖騰觀念的產(chǎn)物。
楊樹喆《桂中壯族民間的莫一大王崇拜及其內(nèi)隱意蘊(yùn)擴(kuò)》[29]是對壯族口承文學(xué)和民間信仰中神靈形象的分析。莫一大王是桂中壯族民間一個(gè)重要而富有民族特色的土俗神靈。在以往的研究中，有研究者認(rèn)為莫一大王是歷史上的真人真事，此文則認(rèn)為莫一大王崇拜中包容了特定歷史時(shí)期壯族人民的情感體驗(yàn)，是一個(gè)蘊(yùn)涵著壯民族文化心理特質(zhì)的“原型”，它一方面反映了壯族社會歷史的基本特征，另一方面則體現(xiàn)了壯民族的文化態(tài)度、精神特質(zhì)和民族性格。
七、神話比較研究
比較研究廣泛運(yùn)用于北南各民族神話研究中。畢桪《哈薩克神話傳說里的波斯成分》[30]、葉爾肯·哈孜依《哈薩克族神話與漢族神話共同點(diǎn)之比較》[31]是關(guān)于哈薩克族與其他民族神話的比較。前者認(rèn)為，哈薩克神話里有關(guān)神牛托載大地、光明與黑暗斗爭等內(nèi)容，以及某些神怪精靈觀念源于波斯。波斯神話在哈薩克民間的影響是顯而易見的。這種影響還可以在哈薩克的民俗生活里見到。波斯神話在哈薩克民間能有如此廣泛長久的影響，自有其深刻的原因，其中一個(gè)不容忽視的原因便是：哈薩克歷史上的一些宗教信仰與波斯有關(guān)。后者通過對哈薩克族與漢族兩個(gè)民族關(guān)于開辟宇宙、人類起源、發(fā)洪水等神話中的一些相似之處進(jìn)行比較，并探討產(chǎn)生這種共同點(diǎn)的客觀因素和主觀因素。
那木吉拉《蒙古族洪水神話比較研究——以〈天上人間〉和〈獵人海力布〉為中心》[32]以比較故事學(xué)的母題比較等方法，探究《天上人間》和《獵人海力布》等兩則融于蒙古族民間故事或傳說中的神話的原型、原意，力圖揭示其原初形態(tài)，探討其接受蘇美爾、印度等民族或國家洪水神話影響之后發(fā)展變異的軌跡。他的另一篇論文《蒙古創(chuàng)世神話的佛教神話文化影響》[33]則指出，在蒙古文獻(xiàn)記載和民間口頭流傳的創(chuàng)世神話的諸類型，頗受佛教神話或信仰佛教的印度等跨國民族和藏族等國內(nèi)兄弟民族神話影響，這是因?yàn)槊晒抛逶陴б啦貍鞣鸾踢^程中，佛教或上述信仰佛教民族神話影響了蒙古神話，從而使蒙古族創(chuàng)世神話蒙上了佛教或信仰佛教諸民族神話文化色彩。作者在文中分析了進(jìn)化型、原初海洋上佛神創(chuàng)世、原初海洋上神鳥創(chuàng)世、化尸型或肢解型等類型神話受佛教神話文化影響的情況。
林繼富《西藏卵生神話源流》[34]分析了西藏卵生神話的源與流。作者認(rèn)為，西藏卵生神話及其信仰的最早根源在雪域本土，在其發(fā)展中融合了古印度、波斯，乃至祖國內(nèi)地的漢族文化，并依據(jù)藏民族文化特點(diǎn)不斷豐富和發(fā)展。
苑利《朝鮮族熊虎同穴神話源出北方羌族考——兼論中國彝語支民族熊虎圖騰崇拜的北來問題》[35]認(rèn)為，朝鮮族神話中“熊虎同穴”這一意味著熊虎圖騰并重的文化現(xiàn)象，很可能正是朝鮮半島土著居民所固有的文化創(chuàng)造。它們很可能與彝語支諸民族熊虎圖騰崇拜并出一途，均來源于一個(gè)共同的祖先文化——黃帝族的圖騰文化，所不同的是，彝語支民族后來遷居南方，進(jìn)入中國大西南云貴高原，而另一支接受了黃帝族熊虎圖騰的民族——朝鮮族則滯留朝鮮半島，從而造成南北兩族盡管遠(yuǎn)隔千山萬水，但其圖騰文化卻息息相通的原因。
周翔《臺灣原住民征日神話之比較分析》[36]從征日的原因、征日的英雄、征日的歷程、征日的結(jié)果四個(gè)方面對臺灣原住民征日神話進(jìn)行比較分析，并提出，從族群的社會性質(zhì)、神話的產(chǎn)生時(shí)間、征日的情節(jié)構(gòu)成等因素的不同之處，還可以推斷出征日神話經(jīng)歷了從只有舉天的情節(jié)，到舉天與征日兩個(gè)情節(jié)并舉，再到舉天情節(jié)脫落而只留下征日情節(jié)的發(fā)展變化過程。
李子賢《被固定了的神話與存活著的神話——日本“記紀(jì)神話”與中國云南少數(shù)民族神話之比較》[37]對中日神話進(jìn)行了比較。作者認(rèn)為，云南與日本存在著許多共同的古文化要素及神話母題，云南少數(shù)民族至今仍存活著吟誦出來的神話史詩，與“記紀(jì)神話”有某些相似之處，二者不僅在內(nèi)容上有許多共同特點(diǎn)，而且都具有若干活形態(tài)神話的特征。
八、神話美學(xué)研究
黃河、詹七一《云南民族神話中的美學(xué)意蘊(yùn)》[38]從美學(xué)的角度研究神話。文章認(rèn)為，民族神話是上古文化的口承性語言系統(tǒng)，其中混融著上古先民的意識、觀念形態(tài)、生存經(jīng)驗(yàn)及前理論形態(tài)的美學(xué)建構(gòu)。作者在云南民族原始文化混融性的整體意義上，對云南民族神話中規(guī)范性的倫理意識及其儀式化的操作方式，做出了初步的審美發(fā)生學(xué)探討。文中提出，神話包涵的與倫理價(jià)值相關(guān)的審美理想有兩個(gè)方面：崇尚團(tuán)結(jié)和睦，固執(zhí)勤勞頑強(qiáng)；創(chuàng)世神話與祭天儀式之間的依存關(guān)系有以下特征：儀式是神話戲劇性的重演，儀式是神話傳承的載體。
賀·寶音巴圖《論蒙古族神話〈天女之惠〉的多彩組合美》[39]指出，《天女之惠》是蒙古族杜爾伯特部落祖先神話之一，是神本主義文化向人本主義文化過渡時(shí)期的產(chǎn)物，其中神本主義文化因素開始趨于淡化，人本主義文化因素及主體地位、陽剛之氣逐漸增強(qiáng)；在其多彩組合美之中，人本之美、人文之美、主體之美、陽剛之美占主導(dǎo)地位。
九、專題研究
這里提一下廣西壯族布洛陀神話的研究。
2002年6月26日，廣西著名的壯族詞作家古笛在田陽縣采風(fēng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，百育鎮(zhèn)六聯(lián)村敢壯山一帶的地形地貌、傳統(tǒng)風(fēng)俗與壯族經(jīng)典《布洛陀經(jīng)詩》所描述的壯族人文始祖布洛陀生活環(huán)境、生活情景等有很多吻合的地方，尤其是，敢壯山上有被稱為“祖公廟”的與傳說中的布洛陀相關(guān)的遺址，每年農(nóng)歷三月初七至初九，周圍十多個(gè)縣的十多萬群眾就要自發(fā)地匯集到敢壯山舉行祭祀、唱頌布洛陀的活動(dòng)；由此他提出，敢壯山一帶是壯族始祖布洛陀文化的重要發(fā)源地，是壯族的文化圣地和精神家園。此后，有關(guān)專家經(jīng)過多方考察論證，認(rèn)同了這一觀點(diǎn)。
布洛陀，是神話中的壯族的男性始祖，他與女性始祖姆六甲一起繁衍人類，創(chuàng)造萬物。壯族人民還相傳，敢壯山一帶是他們最早活動(dòng)的地方，布洛陀與姆六甲當(dāng)年就是住在這座山上的洞里生了許多孩子。敢壯山最吸引人的是相關(guān)的祭祀娛樂節(jié)會。根據(jù)調(diào)查考證，敢壯山祭祀布洛陀的典禮至少已有1000多年的歷史。在祭典的基礎(chǔ)上形成敢壯山歌圩，所有參加歌圩的男女老少在對歌前都先到巖洞里祭拜布洛陀，唱布洛陀古歌。布洛陀古歌包括祭祀歌和創(chuàng)造歌，祭祀歌只由布麼及各村長老演唱；創(chuàng)造歌以布洛陀開天辟地造人造萬物、造歌造愛情為內(nèi)容，有開頭歌、布洛陀和敢壯山來歷歌、造天地萬物歌、收尾歌，形式有獨(dú)唱、男女對唱等。然后，再唱其他的歌。
另外，在布洛陀神話的基礎(chǔ)上，形成一種壯語叫“麼”的民間宗教。從教人員布麼把布洛陀奉為最高神、麼教的祖神，把布洛陀神話系統(tǒng)整理成《麼經(jīng)》，以后，又吸收了道教的法事儀式等。各地《麼經(jīng)》的中心內(nèi)容均敘唱主神布洛陀創(chuàng)造天地萬物以及教誨人們?nèi)绾螢槿颂幨赖墓适隆２键N通過各種法事儀式喃誦布洛陀經(jīng)文，為民消災(zāi)解難、超度亡靈、贖魂驅(qū)鬼、納吉求福。2004年，廣西壯學(xué)界整理出版了《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》共8卷，匯集了29種經(jīng)典文本；出版了《布洛陀尋蹤——廣西田陽敢壯山布洛陀文化考察與研究》[40]，收錄了9篇論文。
十、神話論著介紹
與壯族布洛陀文化相似，納西族東巴文化也同樣博大精深，《納西東巴古籍譯注全集》2003年被聯(lián)合國教科文組織列入《世界記憶遺產(chǎn)名錄》。白庚勝《東巴神話研究》[41]是比較有影響的關(guān)于東巴文化的研究論著。作者進(jìn)行了大量的本體研究（包括神靈體系、神話的內(nèi)容、形象、類型等），基本上理清了東巴神話的龐雜體系及歷史積淀，還進(jìn)行了大量的屬于哲學(xué)（如“神話時(shí)間”和“神話空間”）和文化人類學(xué)范疇的研究以及比較研究。作者認(rèn)為東巴文化具有獨(dú)特的體系：二元論區(qū)別了虛實(shí)、陰陽、美丑、善惡、神鬼、男女、雌雄之間的對立統(tǒng)一，三界說使神靈鬼怪及人類各自獲得憑身立命的空間，五方觀對處于同一空間的超自然存在各加限定，這表明東巴神話已不是納西族遠(yuǎn)古神話的原生形態(tài)，而是向哲學(xué)化大大邁進(jìn)之后形成的次生形態(tài)。根據(jù)其起源、職能、形象、性質(zhì)、處所空間不同，東巴神靈大致由舊神、新神、最新神三個(gè)系統(tǒng)構(gòu)成，另外還存在一個(gè)稱為“人”的系統(tǒng)。東巴神話經(jīng)歷了早期、中期、晚期三個(gè)發(fā)展階段。早期神話與藏緬語族，尤其是其中的彝語支神話息息相通，中期神話大多受佛教化前的本教神話影響，與藏族及印度神話的親近性隨處可見，晚期神話帶有向傳說化故事化過渡的傾向，佛教與道教因素十分明顯。這些論述，具體而微，頗多新見。
白庚勝另一部論著《東巴神話象征論》[42]無論在我國象征人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)方面，還是在深入研究和闡發(fā)古老的納西文化方面，都有著一定的意義。作者廣泛運(yùn)用當(dāng)代文化人類學(xué)研究方法，從神龜、神山、神樹、神石、眼睛、神海、色彩和橋信仰這八個(gè)涉及納西族文化的重要方面入手，力求梳理其來源各異、紛繁復(fù)雜的象征表象，考辨其隱蔽的真實(shí)意義，使其系統(tǒng)化、序列化；從那些在族源上與之有淵源關(guān)系的藏族的文化，在地緣上與之毗鄰的漢族的文化，以及在東方發(fā)生過重大影響的古印度文化等的多層面比較中，剝離出哪些屬于本民族原生的象征核心，哪些屬于文化歷史發(fā)展的產(chǎn)物，從而在一定程度和一定范圍內(nèi)揭開了納西族神話象征符號撲朔迷離的面紗，開掘出在納西族特有的語音、語義、語音語義組合形式下的神話象征的神秘內(nèi)涵。作者對納西神話象征的研究，既有靜態(tài)的，也有動(dòng)態(tài)的，既把不同來源、不同形態(tài)而又處于同一層面的材料聚攏來加以歸納和比較，挖掘出在東巴神話和納西民俗中僅見的象征表象，并從民族心理的層次上加以深化，又與對儀式的動(dòng)態(tài)考察相配合，深入象征表象的內(nèi)部，窺見其原始觀念的神秘性怎樣衍化為象征的特定表象，是一種深層次的揭示。
這些年出現(xiàn)的角度較新、分量較重的關(guān)于少數(shù)民族神話的論著還有農(nóng)學(xué)冠《嶺南神話解讀》[43]、過偉《中國女神》[44]、邢莉《觀音——神圣與世俗》[45]、萬建中《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》[46]、黃任遠(yuǎn)《通古斯——滿語族神話研究》[47]、吳曉東《苗族圖騰與神話》[48]、葉舒憲《千面女神——性別神話的象征史》[49]。農(nóng)著解讀的嶺南神話類型包括盤古、盤瓠、姆洛甲、密洛陀、日月、雷神、卵生等。作者力圖用現(xiàn)代的學(xué)識觀照嶺南地區(qū)各民族神話的生存狀態(tài)，考察它自身與生俱來的特征，考察此文化與彼文化的異同，追溯造成這種異同的歷史背景與生活環(huán)境，以揭示嶺南神話的真諦。過著論述了漢族和55個(gè)少數(shù)民族的原始女神、上古女神、民間女神、道教女神和佛教女神概貌，涵蓋了1000個(gè)女神的神話及其信仰風(fēng)俗，具有女神研究、女神題材的文藝創(chuàng)作等多方面的信息量。作者搜集資料10余年，撰寫書稿4年多，在扎實(shí)的資料基礎(chǔ)上對中國女神的特色做了探索，對中西女神的異同做了比較。邢著從民俗文化的角度對中國百姓千百年來根深蒂固的觀音信仰做了全面的研究，探究了觀音的由來及其在中國本土落地生根的過程，探求了觀音信仰與中國本土文化的密切關(guān)系及其在民俗方面的諸種表現(xiàn)，也總結(jié)了觀音信仰在民俗文化史上的地位。葉著則在全球視野上對世界女神文化做全景式的審視，其中包括中國多民族的女神文化，從當(dāng)代具有國際性的女神文化復(fù)興背景上，提示了性別神話研究的巨大潛力，以及神話作為文化資本的符號的再造功能視覺表達(dá)策略。資料豐富、廣采深究是以上論著的共同特點(diǎn)，其中葉著采用的“原型圖像學(xué)”（又稱比較圖像學(xué)）方法，以600幅彩圖的視覺符號展開古與今、中與西的對比，給那種只從書面文獻(xiàn)研究神話的積習(xí)帶來一定的沖擊。
萬建中《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》是作者在博士學(xué)位論文基礎(chǔ)上修改而成的。作者并沒有停留在對民間的口頭文本外部形態(tài)的概述，而是選擇了十種禁忌主題進(jìn)行個(gè)案解析，深入到禁忌主題內(nèi)部，挖掘其深層的文化底蘊(yùn)、形成的根源及發(fā)展的脈絡(luò)，其中許多闡述比較精彩，許多見解不乏獨(dú)到之處。黃任遠(yuǎn)《通古斯——滿語族神話研究》、吳曉東《苗族圖騰與神話》對各自的領(lǐng)域做了比較系統(tǒng)、深入的研究，其中一些章節(jié)以論文的形式發(fā)表，部分前面已作介紹。
劉亞虎《中國南方民族文學(xué)關(guān)系史》（先秦秦漢魏晉南北朝卷）[50]神話部分從民族文學(xué)關(guān)系的角度對神話做了研究，涉及《山海經(jīng)》、《詩經(jīng)》、楚辭、《莊子》等古籍和射日、洪水、伏羲、廩君、盤瓠、盤古、九隆、竹王等神話類型。這樣著眼于民族關(guān)系與文化互動(dòng)的研究預(yù)示著中國神話學(xué)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)生長點(diǎn)。

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